La filosofía praxeológica de Marx
Por. Juan Felipe González Jácome[1]
Uno podría empezar diciendo que existen muchos marxismos, y que la gran variedad de marxismos se debe a que existen múltiples posiciones anticapitalistas desde las que se ha leído a Marx. Pongamos un ejemplo: antes de la ruptura de la II Internacional, y aún en el marco de los debates acalorados entre reformistas y revolucionarios, era claro que todos estos compartían una postura anticapitalista, e incluso marxista; pero es evidente que las facciones discrepaban en la estrategia para consumar sus objetivos políticos. La gran tragedia del siglo XX es que el socialismo realmente existente, tanto el de tradición socialdemócrata, como el de tradición soviética, no logró consolidar una propuesta auténticamente renovadora de la sociedad. Ambos discursos, aunque ambiciosos y ricos en complejidades, fenecieron ante la abrumadora batalla contra el capital.
En todo caso, las apuestas políticas aludidas construyeron a lo largo del tiempo un cierto relato de Marx, un relato del cual me quiero apartar el día de hoy. La gran convergencia de estos relatos es que comprendieron al marxismo dentro de un mismo discurso sobre la modernidad: por una parte, la idea de progreso, y por otra, la idea del proceso productivo como un proceso esencialmente industrializador. Para apartarme de estos dos cánones del marxismo, me gustaría poner sobre la mesa ideas que he extraído de un marxismo que se me hace sumamente original, un marxismo cultivado en América Latina por dos grandes mentes del siglo XX y XXI: Adolfo Sánchez Vázquez y Bolívar Echeverría.
Grosso modo, estos autores tienen una apuesta por re-comprender el discurso de Marx como un discurso esencialmente crítico. Un discurso que, compaginando múltiples lecturas de posturas teóricas profundamente arraigadas en la intelectualidad europea del siglo XIX, logró erigir un arsenal teórico y práctico sumamente potente para contrarrestar la barbaridad del capitalismo. Ahora, ese discurso crítico no puede entenderse en su basta complejidad, si no indagamos en las raíces de la filosofía de Marx, particularmente, en su interpretación del materialismo, la dialéctica, la historia y la actividad práctica transformadora (revolucionaria). ¿Cuáles son entonces estas posturas específicas que Marx defendió a lo largo de su vida y obra? Eso será lo que trataremos de develar a continuación de la mano de Marx y de los autores traídos a colación.
En primer lugar, la gran idea transversal a ASV y a BE, es que Marx fue ante todo un crítico del conocimiento dominante. En Marx las nociones de filosofía y de ciencia están ligadas a la idea de crítica. El discurso del comunismo, afirmaba BE, vive de la muerte del discurso del poder, de minarlo sistemáticamente[2]. ¿Y cómo se mina el conocimiento dominante? Contrastando lo fenoménico con su esencia, lo ideal con lo real, lo retórico con lo práctico. Cuando Marx dice que el objetivo de El Capital estriba en revelar la ley económica del movimiento de la sociedad moderna, esto significa que la razón de ser de su investigación es develar las contradicciones innatas al proceso económico, y poner en descubierto, como dice posteriormente en el epílogo a la segunda edición de 1873, que la economía política sustituyó la investigación científica por la apologética, esto es, pasó del estudio minucioso del capitalismo a su alabanza acrítica.
En segundo lugar, otra idea central de los autores que he traído a colación, es que el discurso de Marx, su apuesta teórica y filosófica, no puede marginarse de algo que le quitó el sueño hasta la muerte: el hecho de que todos los conflictos de la sociedad contemporánea giran, con su especificidad irreductible, en torno a una fundamental contradicción inherente al modo capitalista de la reproducción social: la contradicción entre valor de uso y valor. Entre una forma de reproducción social auténticamente humana, y una forma de reproducción de la vida que pone al capital por encima del ser humano.[3]
Ahora bien, ¿cómo Marx llega a construir la especificidad de su discurso?, ¿cuál es la apuesta revolucionaria y renovadora que Marx le propuso a la historia de la filosofía? La respuesta a estos interrogantes debe abordarse a partir de la acalorada discusión que Marx tuvo con los grandes paradigmas intelectuales de su tiempo: el idealismo-racionalista y el materialismo-empirista. Discusión que, valga decirlo, está condensada en un texto crucial: las XI tesis sobre Feuerbach.
Lo que caracteriza a las tesis es que son un juicio teórico fulminante contra el materialismo y el idealismo. Los cuales, valga decir, constituían los faros intelectuales que dirigían la práctica política del movimiento socialista de la época. Ergo, su crítica no era puramente teoricista, pues perseguía derrumbar el edificio teórico por medio del cual la izquierda conducía su accionar práctico.
El postulado inicial que acompaña la crítica a estos dos cánones teóricos, parte de la base de que toda postura cognoscitiva tiene una implicación práctica. Es decir, cualquier pregunta por la acción política subyace a la pregunta de cómo le damos sentido a la realidad, o sea, cómo teorizamos la experiencia de lo real.
El idealismo-racionalista
Cuando hablamos del idealismo-racionalista del siglo XVIII y XIX tenemos necesariamente que remitirnos a dos autores: Kant y Hegel. Estos autores han influido profundamente el estudio de la filosofía y de las ciencias sociales. Por ejemplo, en mi experiencia particular, puedo decir que la filosofía del derecho es esencialmente una filosofía soportada en una lectura profunda de Kant y de Hegel.
A pesar de que sus sistemas filosóficos son absolutamente densos y copados de elementos profundos, lo que nos interesa abordar aquí es la discusión que Marx entabla con el idealismo, especialmente con su teoría cognoscitiva o epistemológica. Adolfo Sánchez Vázquez explica que si bien la crítica kantiana de la razón (como razón pura) marca el final de la metafísica de corte teológico, también inaugura el nacimiento de una filosofía especulativa que va a tener su alcance máximo en Hegel.[4]Lo interesante del idealismo para Marx, es la manera en como esta filosofía despeja dudas sobre la centralidad del sujeto en la creación del conocimiento. A diferencia de la teología metafísica, Kant y Hegel ven en el sujeto la fuente suprema del objeto: el aspecto central e importante de la relación cognitiva. ¿Pero de qué relación cognitiva hablan y de qué objetos hacen referencia?
En el caso de Hegel, nos dice el Maestro Sánchez Vázquez, tanto la práctica productiva, como el desarrollo intelectual, se presentan como un devenir histórico de la conciencia, o sea, para Hegel la actividad humana es primordialmente teórica e ideal (de ahí que se le nombre como idealista). La práctica conduce paulatinamente de lo abstracto a lo concreto, perfeccionando así el movimiento del Espíritu, por lo tanto, a decir de Adolfo Sánchez Vázquez, Hegel ve la actividad humana “como nudo o peldaño del movimiento de la razón que se manifiesta como movimiento de las categorías que constituyen la totalidad de lo real en toda su concreción y racionalidad”.[5]
Esto quiere decir que para Hegel la relación cognoscitiva parte de una actividad eminentemente subjetiva, y busca consolidar objetos eminentemente teóricos. El fundamento de la filosofía, su verdadera naturaleza y su fin, es el movimiento de lo Absoluto (de la idea absoluta). Por otro lado, “en Kant la teoría no tiene un vinculo estrecho con la actividad práctica concreta, pues ésta solo se concibe como moral. En ella, el hombre como fin en sí que actúa libremente y se determina a sí mismo, escapa a las determinaciones de lo natural”[6].
Ahora bien, a pesar de que Kant y Hegel nos presentan una forma especulativa e idealista de la praxis: Hegel como la perfección histórica y lógica de los conceptos y Kant como la perfectibilidad de la actividad moral, ambos no alcanzan a reconocer en profundidad la relación intrínseca entre sujeto y objeto reclamada por Marx. Para el idealismo, digámoslo nuevamente, la primacía absoluta se encuentra en el sujeto, un sujeto que es capaz de crear la realidad (teórica) sin verse necesariamente interpelado por esta. En todo caso, insiste Sánchez Vázquez, por haber elaborado el lado activo del conocimiento y reivindicado la práctica, aunque en forma limitada en ambos casos, Kant y Hegel revolucionaron la filosofía.
El materialismo-empirista
En el caso del materialismo, Marx halla una operación teórica que es contraria al idealismo pero igualmente insuficiente. A pesar de que el materialismo encuentra que el idealismo concibe insuficientemente al objeto, no logra problematizar hasta las últimas consecuencias la crítica, y lo que termina proponiendo es un culto al objeto en detrimento de la actividad cognitiva del sujeto.
La modalidad materialista-empirista de la estructura del discurso teórico moderno o capitalista se levanta en torno a una noción básica de objetividad en la que ésta queda reducida o asimilada a la constitución propia del objeto de la intuición o contemplación, es decir, a la constitución de un objeto que se impone, en plena exterioridad, como pura presencia casual a un sujeto preexistente que lo constata. En esta delimitación básica, la objetividad es aprehendida teóricamente como una sustancia inherente al objeto, independiente de todo tipo de relación sujeto-objeto (…).[7]
En rigor de verdad, lo que Marx rechaza de este materialismo empirista, es la forma en la que se presenta lo real: como una entidad objetiva exterior y ya dada al sujeto. A contrario sensu, Marx concibe que la objetividad debe considerarse subjetivamente, esto es, como un proceso en curso, como un proceso que afecta esencialmente y por igual tanto al objeto como al sujeto que aparecen en él. Al final de cuentas, la relación cognoscitiva sujeto-objeto constituye el sentido de lo real.
En su teoría del conocimiento, Feuerbach subraya el papel de los sentidos, de la sensación, sin caer en modo alguno en un empirismo o sensualismo vulgar, ya que lo sensible es para él un punto de partida para llegar, por medio de la razón, hasta el conocimiento científico. Pero la actividad de los sentidos y de la razón, y el objeto contemplado por el sujeto como resultado de ella, se dan al margen de la actividad práctica de los hombres.[8]
Por tal motivo, si bien el materialismo permite hacer del sujeto de conocimiento un sujeto real, humano, que involucra sus sentidos y sus características sensibles en el proceso cognitivo, no logra dar un contenido suficientemente práctico a su actividad, pues, recalcamos, para el materialismo el sujeto solo entabla un vinculo honesto y transparente con el objeto en la medida en que lo contempla, mas no en el entendido en que transforma o altera su legalidad constitutiva.
La praxis
Una vez puestas en discusión ambas posturas, el reto de Marx consistía en no reiterar sus vicios y en asumir dialécticamente sus virtudes. Por una parte, se trataba de reconocer el lado activo del sujeto, un sujeto humano y real, sin que este reconocimiento se convirtiera en una mistificación. Y por el otro lado, se trataba de ubicar la objetividad en su sentido igualmente real y concreto, sin caer en el vicio de engrandecerla.
Así las cosas, la pretensión teórica de Marx era encontrar qué hay del sujeto en el objeto y qué hay del objeto en el sujeto. A la pregunta de ¿cómo es posible encontrar una relación no mistificada entre sujeto y objeto? Respondía que, era en la praxis productiva donde se hallaba este vínculo en su máxima expresión, pues, el trabajo, como relación metabólica entre el ser humano y la naturaleza, permite encontrar la manera de renovar la filosofía y poner su acento en la praxis como actividad humana en donde el sujeto, transformando al objeto, se transforma a sí mismo.
Pongamos un ejemplo relativamente práctico. Uno de los puntos centrales de la obra de Marx es el que refiere a la “sociología del trabajo”. Marx llega a la conclusión de que el trabajo, es decir, la actividad práctica productiva, asume formas enajenadas en el capitalismo, precisamente porque el vínculo entre el sujeto y el objeto no es del todo transparente: el sujeto se desprende de su actividad creadora y no concibe los alcances magníficos de su actividad.
Marx entiende, pues, que en el capitalismo la actividad productiva adquiere una forma enajenada, pero cree que esa forma puede ser transformada históricamente. Sueña con que algún día la actividad práctica productiva asuma formas práctico-comunitarias. En otras palabras, cree que es posible construir una sociedad donde sea posible desplegar al máximo la praxis individual, al tiempo que esa praxis enriquezca cualitativa y cuantitativamente a la comunidad. No opone lo individual a lo colectivo, sino más bien la praxis de pretensión egoísta, a una praxis de pretensiones solidarias.
Así las cosas, recapitulando, el objeto de la filosofía para Marx ya no es el sujeto en sí mismo que se enaltece en su erudición y en su actividad ideal, ni tampoco el objeto que se presenta como una realidad arrojada al sujeto para ser contemplada. Lo crucial en Marx es el ser constituido por la praxis, esto es, la realidad producida por los seres humanos con su actividad práctica, real y concreta.[10]
Por ende, este gran Maestro nos enseña tres cosas:
1) Que toda teoría tiene una implicación práctica y que toda práctica debe asumir una significación teórica, motivo por el cual la teoría y la práctica están en una relación indisoluble.
2) Que la dimensión práctica debe tener una pretensión central: transformar el mundo, y que esa pretensión es esencialmente una opción ideológica.
3) Que si la práctica persigue horizontes ideológicos, con mayor razón la teoría se fundamenta ideológicamente, motivo por el cual, a diferencia del idealismo, Marx no cree en la pureza del conocimiento filosófico ni de la teoría social.
Por otro lado, siguiendo al profesor Gabriel Vargas Lozano,[11]Marx fija a la praxis como el concepto central de su aproximación teórica por varias razones:
1) Razón ontológica: porque este concepto permite ver que el ser humano es un ser ontocreador. Lukács decía que la ontología del ser social está en el trabajo, pues bien, para Marx, la humanidad del ser humano se anida en su capacidad de pensar para transformar sus condiciones de vida, y de reflexionar teóricamente las lecciones que le brinda la práctica.
2) Razón histórico-social: porque este concepto permite entender que ninguna forma histórica es eterna, y que existe una dialéctica entre acción individual y estructura social.
3) Razón gnoseológica: pues la praxis da cuenta de que el conocimiento es esencialmente praxeológico, que no es lo mismo que empirista, pues en el primero hay una preocupación por transformar, mientras que en el segundo simplemente se contempla[12].
4) Razón crítica: porque ayuda a criticar los procesos históricos de la sociedad dominante: enajenación, cosificación y fetichización.
5) Razón revolucionaria: porque nos ayuda a entender que el mundo se transforma en la medida en que exista un movimiento práctico y teórico transformador. Sin teoría revolucionaria no hay movimiento revolucionario, y sin movimiento revolucionario no existiría la teoría revolucionaria.
Es por estos criterios que podemos decir que Marx revolucionó la historia de la filosofía, y, a decir de Sartre, sentó las bases del horizonte intelectual de nuestra época. La mejor manera de honrar sus aportes a la humanidad es avanzar en la concreción de su utopía, la cual ya hemos hecho nuestra.
[1]Abogado y Especialista en Derecho Constitucional. Estudiante de Maestría en Filosofía del Derecho. Profesor de la cátedra de Teoría del Derecho.
[2]Echeverría, Bolívar. El discurso crítico de Marx. México D.F.: Fondo de Cultura Económica – ITACA, [1986] 2017.
[3]Ibídem.
[4]Sánchez Vázquez, Adolfo. Revoluciones filosóficas: de Kant a Marx, en: “Las revoluciones en la filosofía: Segundo Coloquio Nacional de Filosofía, Monterrey, Nuevo León, México”. México D.F.: Editorial Grijalbo S.A., 1979.
[5]Sánchez Vázquez, Adolfo. Filosofía de la Praxis. México D.F.: Siglo XXI Editores, [1980] 2003. Pág. 92.
[6]Sánchez Vázquez, Adolfo. Revoluciones filosóficas: de Kant a Marx, en: “Las revoluciones en la filosofía: Segundo Coloquio Nacional de Filosofía, Monterrey, Nuevo León, México”. México D.F.: Editorial Grijalbo S.A., 1979. Págs. 198-200.
[7]Echeverría, Bolívar. El discurso crítico de Marx. México D.F.: Fondo de Cultura Económica – ITACA, [1986] 2017. Pág. 39.
[8]Sánchez Vázquez, Adolfo. Filosofía de la Praxis. México D.F.: Siglo XXI Editores, [1980] 2003. Pág. 125.
[9]Echeverría, Bolívar. El discurso crítico de Marx. México D.F.: Fondo de Cultura Económica – ITACA, [1986] 2017. Pág. 46.
[10]Sánchez Vázquez, Adolfo. Revoluciones filosóficas: de Kant a Marx, en: “Las revoluciones en la filosofía: Segundo Coloquio Nacional de Filosofía, Monterrey, Nuevo León, México”. México D.F.: Editorial Grijalbo S.A., 1979. Págs. 198-200. Pág. 203.
[11]Vargas Lozano, Gabriel. Las filosofías de la praxis en Adolfo Sánchez Vázquez y Antonio Gramsci (en: Raíces en otra tierra. El legado de Adolfo Sánchez Vázquez). México D.F.: Editorial Era – Universidad Autónoma Metropolitana-Unidad Iztapalapa, 2013. Pág. 121.
[12]Sobre este punto recomiendo la lectura atenta de un artículo de Manuel Sacristán titulado:¿A qué genero literario pertenece “El Capital”? Pueden consultar el texto en el portal de la editorial El Viejo Topo: https://www.elviejotopo.com/topoexpress/a-que-genero-literario-pertenece-el-capital-de-marx/
